Μαρτυρίες της Καινής Διαθήκης για τη θέση της γυναίκας (3)

Συνέχεια από (2)

Τα περί γυναικών αναφερόμενα στις παύλειες επιστολές

Όχι μόνο γύρω από το Χριστό, αλλά και εντός των κύκλων των συνεργατών του Αποστόλου Παύλου ευρίσκονται αρκετές γυναίκες, που του συμπαραστέκονται και παίζουν ασφαλώς σημαντικό ρόλο στις πρωτοχριστιανικές κοινότητες. Η ευσεβής Λυδία, μια πορφυροπώλις από τα Θυάτειρα, αφού άκουσε το λόγο του Αποστόλου των Εθνών, που κήρυξε σε μια ομάδα γυναικών στους Φιλίππους, και εβαπτίσθη αυτή και η οικογένειά της, έθεσε το σπίτι της στη διάθεση του Παύλου και της συνοδείας του για την περαιτέρω αποστολή του (Πρ 16,13-15). Μερικά βασικά στοιχεία από όλη τη δράση του Παύλου στους Φιλίππους συμπληρώνουμε εξετάζοντας την προς Φιλιππησίους επιστολή του, της οποίας κεντρική ιδέα είναι η προσπάθεια του συγγραφέα να ομονοήσει τους εκεί χριστιανούς μεταξύ τους. Χαρακτηριστικά απευθύνεται στο τελευταίο αποχαιρετιστήριο κεφάλαιο της επιστολής, στην οποία σημειωθήτω ονοματίζονται ελάχιστοι άνδρες, σε δύο προφανώς ηγετικές γυναικείες μορφές, την Ευοδία και τη Συντύχη, οι οποίες προσέφεραν μαζί με τον Παύλο τα μέγιστα για τη διάδοση της χριστιανικής πίστης („εν τω ευαγγελίω συνήθλησαν μοι“), και τις παρακαλεί ενθέρμως „το αυτό φρονείν εν κυρίω“ (Φιλ 4,2-3). Παρά την υπονοούμενη διάσταση μεταξύ των δύο γυναικών και προφανώς και της κοινότητας των Φιλίππων, θα σταθούμε εδώ στο σπουδαίο ρόλο που διεδραμάτησαν οι γυναίκες(9) στην εξάπλωση και εγκαθίδρυση του ευαγγελίου στους Φιλίππους.

Μια πληθώρα αξιόλογων μαρτυριών για τις συνεργάτιδες του Παύλου ευρίσκεται –μάλιστα κατά θαυμάσιο τρόπο- συγκεντρωμένη στο τελευταίο 16ο κεφάλαιο της προς Ρωμαίους επιστολής. Εκεί αναφέρονται θερμές συστάσεις προς τους παραλήπτες για μια γυναίκα με διακονική υπηρεσία, ονόματι Φοίβη, „την αδελφήν ημών, ούσαν και διάκονον της εκκλησίας της εν Κεγχρεαίς“, η οποία και προφανώς θα μετέφερε την επιστολή από την Κόρινθο στη Ρώμη (Ρωμ 16,1-2). Στα ίδια πλαίσια της επιστολής στέλλονται χαιρετισμοί και ασπασμοί σε περαιτέρω γυναικείες μορφές της ρωμαϊκής Εκκλησίας, όπως η Πρίσκα, που ονομάζεται κατά λέξη „συνεργός“ του Αποστόλου (Ρωμ 16,3), καθώς επίσης κάποια Μαρία, „ητις πολλά εκοπίασεν εις υμάς“ (Ρωμ 16,6). Εν συνεχεία ο συγγραφέας αναφέρει: „ασπάσασθε Τρύφαιναν και Τρυφώσαν τας κοπιώσας εν κυρίω. ασπάσασθε Περσίδα την αγαπητήν, ήτις πολλά εκοπίασεν εν κυρίω“ (Ρωμ 16,12). Δεν διστάζει μάλιστα προς την κατακλείδα των χαιρετισμών του να χαρακτηρίσει κάποια ανώνυμη γυναίκα και ως μητέρα του: „ασπάσασθε Ρούφον τον εκλεκτόν εν κυρίω και την μητέρα αυτού και εμού“ (Ρωμ 16,13).

Είναι λοιπόν αναμφισβήτητο ότι έχουμε μια έντονη δραστηριότητα και ενεργό συμμετοχή των γυναικών στο ιεραποστολικό έργο του Παύλου στην Αποστολική Εκκλησία, κάτι το οποίο δεν προκύπτει, όπως πιο πάνω αναφέραμε, μόνο από τις παύλειες επιστολές. Είναι πολύ χαρακτηριστική για το έργο του Παύλου αυτή η ιδιαίτερη προβολή της συνεργίας των γυναικών επίσης στις διηγήσεις των Πράξεων, όπου ο Λουκάς „ακολουθεί την ίδια τακτική για όλους τους σταθμούς του Παύλου στον ελλαδικό χώρο“(10) . Έτσι μετά την πόλη των Φιλίππων, όπου πρωταγωνιστεί η „σεβομένη τον θεόν“ Λυδία (Πραξ 16,14), στον επόμενο μεγάλο σταθμό, τη Θεσσαλονίκη, πάλι οι γυναίκες παίζουν κεντρικό ρόλο ανάμεσα στους πρώτους πιστεύσαντες θεσσαλονικείς: „και τινες εξ αυτών επείσθησαν και προσεκληρώθησαν τω Παύλω και τω Σιλά, των τε σεβομένων Ελλήνων πλήθος πολύ, γυναικών τε των πρώτων ουκ ολίγαι“ (Πραξ 17,4). Ακόμη και ανάμεσα στους ελάχιστους που δέχθηκαν το κήρυγμά του στην Αθήνα συγκαταλέγεται και μια γυναίκα ονόματι Δάμαρις (Πραξ 17,34), ενώ, όπως ήδη μνημονεύτηκε, στην Κόρινθο του συμπαραστάθηκε πολύ η Πρίσκιλλα ή Πρίσκα, σύζυγος του Ακύλα, που ήταν συνεργάτιδα του Παύλου ήδη στη Ρώμη και αναγκάσθηκε από ’κει να καταφύγει στην Κόρινθο λόγω του διωγμού του Κλαυδίου εναντίον των Ιουδαιοχριστιανών (Πραξ 18,2).

Πέρα όμως από αυτά τα σαφή γεγονότα, είναι αναντίρρητο επίσης ότι στις επιστολές του Παύλου αναφορικά με τη θέση και τις προσφερόμενες υπηρεσίες των γυναικών στις κοινότητες που ίδρυσε παρουσιάζεται μία εκ πρώτης όψεως περιπεπλεγμένη εικόνα, που οδηγεί μάλιστα πολλές φορές και σε οφθαλμοφανείς αντιφάσεις. Παρουσιάζεται με άλλα λόγια μία σαφής ένταση ανάμεσα στο κήρυγμα και την παραίνεση του Αποστόλου των Εθνών, όπως χαρακτηριστικά φαίνεται για παράδειγμα στα ακόλουθα δύο χωρία, απομονωμένα από τα συμφραζόμενά τους: „ουκ ένι άρσεν και θήλυ“ (Γαλ 3,28) και από την άλλη πλευρά: “κεφαλή δε γυναικός ο ανήρ“ (Α΄ Κορ 11,3). Σ’ αυτό το σημείο θα ήθελα να προκαταλάβω την προσπάθεια εξηγήσεως του προβλήματος αναφέροντας ότι αυτή η ένταση που διαπιστώνεται ανάμεσα στη θεολογική διδασκαλία και την ποιμαντική συμβουλευτική του Παύλου (11) χαρακτηρίζονται από τους ειδικούς με τους τεχνικούς όρους των γραμματικών εγκλίσεων „κηρυγματική οριστική“ και „ηθική προστακτική“(12) . Η πρώτη περίπτωση της παύλειας οριστικής προς τους Γαλάτες έχει έντονη αποκαλυπτική χροιά με αναλλοίωτο θεολογικό υπόβαθρο και με καθαρά εσχατολογικές παραμέτρους(13). Οι παύλειες προστακτικές προειδοποιήσεις και νουθεσίες προς τους Κορινθίους αντιθέτως φέρουν ένα ρεαλιστικότερο χαρακτήρα, διότι δεν αναφέρονται στα μέλλοντα, αλλά παρουσιάζουν μία προσπάθεια προσαρμογής στα κοινωνικοπολιτιστικά δεδομένα της τότε εποχής. Σ’ αυτή τη δεύτερη ομάδα παύλειων χωρίων ανήκουν μερικές γνωστές και άκρως διαδεδομένες φράσεις, όπως „ανήρ εστιν κεφαλή της γυναικός“ (Εφ 5,23) ή „αι γυναίκες εν ταις εκκλησίαις σιγάτωσαν“ (Α΄ Κορ 14,34) κ.α., οι οποίες πραγματικά δημιουργούν επιφανειακά την εντύπωση ενός ανθρώπου που κηρύττει την υποταγή των κατωτέρας αξίας γυναικών. Εδώ έχουμε στην κυριολεξία την προσπάθεια του Παύλου να πάρει θέση επάνω σε συγκεκριμένα ποιμαντικά και λειτουργικά προβλήματα των εκκλησιών που ίδρυσε, προτάσσοντας βασικές αλήθειες του ευαγγελίου στα πλαίσια όμως του τότε ισχύοντος κοινωνικού περιγύρου και των ιουδαϊκών διατάξεων της εποχής. Με άλλα λόγια, σε παρόμοια χωρία έχουμε το φαινόμενο της πολιτιστικής ενσωμάτωσης (Inkulturation) του ευαγγελικού μηνύματος. Άς δούμε όμως μερικά παραδείγματα:

Στην Α΄ προς Κορινθίους επιστολή εντοπίζουμε δύο χαρακτηριστικές περικοπές (Α΄ Κορ 11,2-16. 14,26-40), που αναφέρονται στα πλαίσια διευθετήσεως λατρευτικών καταστάσεων με άκρως ενδιαφέρουσες περί γυναικών παραινέσεις. Στην πρώτη περικοπή(14) αναγνωρίζει ο Παύλος μεν και στη γυναίκα το ισάξιο δικαίωμα με τον άνδρα να συμμετάσχει ενεργά στις συνάξεις και να προφητεύει, προτάσσει όμως μια διαφοροποίηση: „πάσα δε γυνή προσευχομένη ή προφητεύουσα ακατακαλύπτω τη κεφαλή καταισχύνει την κεφαλήν αυτής“ (Α΄ Κορ 11,5), πράγμα που δεν προϋποθέτει και για τον άνδρα. Ταυτόχρονα συνδέει αυτές τις καθαρά από το τότε πολιτιστικό περιβάλλον εξαρτώμενες σκέψεις με ένα αξιομνημόνευτο θεολογικό υπόβαθρο ιεραρχικής δομής: „Θέλω δε υμάς ειδέναι ότι παντός ανδρός η κεφαλή ο Χριστός εστιν, κεφαλή δε γυναικός ο ανήρ, κεφαλή δε του Χριστού ο θεός“ (Α΄ Κορ 11,3). Βοηθητικός σ’ αυτή την προβληματική είναι ασφαλώς ο τριαδικός παραλληλισμός, στον οποίο εντάσσεται βασικά η ιεράρχηση: Θεός-Χριστός-(θα συμπλήρωνα εδώ και Άγιο Πνεύμα)-άνδρας-γυναίκα.

Έτσι όπως στις ενδοτριαδικές σχέσεις το γεγονός, ότι το πρώτο πρόσωπο είναι κεφαλή, δηλαδή αρχή του δευτέρου, δεν σημαίνει αυτομάτως ποιοτική υποταγή του Υιού στον Πατέρα, κατά τον ίδιο τρόπο δεν θα πρέπει λοιπόν να αντιληφθούμε την αντίστοιχη παύλεια διατύπωση ως κατάφαση μιας υποτιθέμενης υποταγής της γυναίκας στον άνδρα. Εδώ πρόκειται μάλλον για την επιβεβαίωση της τάξεως (ιεραρχίας) ανάμεσα σε ισότιμα μέλη της οικογένειας, όπως άλλωστε κατακλείει ο Παύλος παρακάτω την ίδια ενότητα: „πλην ούτε γυνή χωρίς ανδρός ούτε ανήρ χωρίς γυναικός εν κυρίω. ώσπερ γαρ η γυνή εκ του ανδρός, ούτως και ο ανήρ δια της γυναικός. τα δε πάντα εκ του θεού“ (Α΄ Κορ 11,11-12). Περαιτέρω δε το ενδοτριαδικό μοντέλο λειτούργησε στη σκέψη των συγγραφέων και Πατέρων της Αρχαίας Εκκλησίας διαφωτιστικά για την αντίστοιχη σχέση ανδρός και γυναικός και κατά ένα άλλο τρόπο, δηλαδή μέσω παραλληλισμού της ομοουσιότητας των δύο ζευγών. Όπως ο Πατήρ με τον Υιό, έτσι και η γυναίκα είναι ομοούσιος με τον άνδρα, κάτι το οποίο αποκλείει αυτομάτως κάθε θεωρητική υπόθεση περί υποταγής (15). Άλλωστε η διαφοροποίηση των δύο φύλων δεν είναι οντολογικής υφής, επειδή η εικόνα του Θεού είναι η ίδια σε όλους τους ανθρώπους (16). Ο Μέγας Αθανάσιος τονίζει χαρακτηριστικά επάνω σ’ αυτό: „άνθρωποι γουν όμοιοι και ταυτότητα έχοντες, ομοούσιοι εσμεν αλλήλων“(17).

Όπως το πρώτο τμήμα από το 11ο κεφάλαιο έτσι και η δεύτερη περικοπή της Α΄ προς Κορινθίους –κι αυτή μάλιστα ακόμη πιο συγκεκριμένα- αναφέρεται σε τακτοποίηση λατρευτικών ατασθαλιών, που ελάμβαναν χώρα στην εκκλησία της Κορίνθου. Εδώ μάλιστα ακούμε ένα έντονα ριζοσπαστικό λόγο του Παύλου, ο οποίος δείχνει αγανακτισμένος με „παρατράγουδα“ που συνέβαιναν στην Κόρινθο, έτσι ώστε παροτρύνει σε έντονο πνεύμα αυθεντίας: „πάντα ευσχημόνως και κατά τάξιν γινέσθω“ (Α΄ Κορ 14,40) και δικαιολογεί αυτή τη νουθεσία λέγοντας: „ου γαρ εστιν ακαταστασίας ο θεός αλλά ειρήνης“ (Α΄ Κορ 14,33). Αυτό που εκπλήσσει είναι η ακραία τοποθέτηση περί της θέσεως των γυναικών στη λατρεία, κάτι που φαίνεται να αντιφάσκει με τις υπόλοιπες αντίστοιχες σκέψεις του Παύλου και κάτι βεβαίως που οδήγησε μερικούς ερμηνευτές να αμφισβητήσουν τη γνήσια παύλεια προέλευση αυτού του τμήματος της επιστολής (18): „αι γυναίκες εν ταις εκκλησίαις σιγάτωσαν. ου γαρ επιτρέπεται αυταίς λαλείν, αλλά υποτασσέσθωσαν, καθώς και ο νόμος λέγει“ (Α΄ Κορ 14,34). Αντιλαμβανόμενοι την άμεση σύνδεση της φράσεως με συγκεκριμένα πρακτικά προβλήματα λειτουργικής αταξίας, θα πρέπει να την ερμηνεύσουμε όχι ως γενική απαγόρευση αλλά περισσότερο ως συγκεκριμένη διαταγή ή νουθεσία, απευθυνόμενη στη συγκεκριμένη εκκλησία της Κορίνθου, όπου η άτακτη συμμετοχή μερικών γυναικών, που είχαν διάφορα χαρίσματα (ψαλτικό, προφητικό, διδακτικό, γλωσσολαλιάς κ.ο.κ.), φαίνεται δημιουργούσε αταξία και απειθαρχία στις τελετές. Έτσι λοιπόν εδώ ο Παύλος, μη θέτοντας σε αμφισβήτηση το θεολογικό δόγμα(19) περί ίσης αξίας ανδρός και γυναικός, και αναγκαζόμενος από διάφορες τοπικές καταστάσεις των ενοριών, εμφανίζεται -για την εύρυθμη λειτουργία της εκκλησιαστικής κοινότητας- να συμβιβάζεται με κοινωνικά και πολιτιστικά δεδομένα της εποχής του και να τα χρησιμοποιεί ανάλογα με τις ανάγκες των εκκλησιών αυτών.

Αυτή η ίδια ακριβώς κοινωνιολογική ερμηνεία θα μπορούσε να προστεθεί προς κατανόηση και της επομένης, βασικής για τη θεματική μας περικοπής από την Α΄ προς Τιμόθεον επιστολή (Α΄ Τιμ 2,9-15), ένα κείμενο το οποίο, εάν δεν εγράφη μία ή δύο γενιές μετά το θάνατο του Παύλου (όπως ισχυρίζεται με μεγαλορρημοσύνη η δυτική εξηγητική), με μεγάλη σιγουριά πάντως αντικαθρεπτίζει πρακτικές προβληματικές μιας ήδη εξελιγμένης οργάνωσης της χριστιανικής ζωής και λατρείας. Αναφερόμενος σε καυτά θέματα τέλεσης των ακολουθιών, ο συγγραφέας επιπλήττει σαφώς κάποια ομάδα πλουσίων γυναικών, οι οποίες με πολυτελή ενδύματα, με χρυσά ή μαργαριταρένια κοσμήματα αλλά κυρίως δείχνοντας ασέβεια με ομιλίες εγίνοντο ενοχλητικές κατά την ώρα της ακολουθίας. Κι εδώ ο Παύλος χρησιμοποιεί την αποστομωτική προστακτική: „Γυνή εν ησυχία μανθανέτω εν πάση υποταγή. διδάσκειν δε γυναικί ουκ επιτρέπω ουδέ αυθεντείν ανδρός, αλλ’ είναι εν ησυχία“ (Α΄ Τιμ 2,11-12). Υπάρχουν και σε μεταγενέστερα πατερικά κείμενα σαφείς μαρτυρίες(20) για παρενόχληση των ακολουθιών από ανοίκιες γυναικείες συμπεριφορές. Αυτό αναγκάζει τον Παύλο να προσεταιρισθεί ιουδαιο/ελληνιστικά ήθη, κατά τα οποία απαγορεύετο στις γυναίκες όχι μόνο να διδάσκουν στις λατρευτικές συνάξεις αλλά και σε μερικές σκληρές περιπτώσεις να απολαμβάνουν εκείνο το αγαθό που λέγεται παιδεία. Η επιτασσόμενη υποταγή των γυναικών στους άνδρες δεν μπορεί να γενικευθεί, αλλά εφαρμόζεται σε συγκεκριμένες προβληματικές καταστάσεις αυθαδών και ενοχλητικών γυναικών κατά τη λατρεία. Βεβαίως όμως υπήρχαν και φωτεινά αντίθετα παραδείγματα, όπως μαρτυρεί για την εποχή αυτή και ο Ιερώνυμος. Χρησιμοποιεί μάλιστα και μια σχετική ειρωνεία, όταν γράφει ότι τότε υπήρχαν γυναίκες που ήταν καλύτερες από τους άνδρες τους και αφήνει ελευθερία στην κρίση του αναγνώστη, „εάν αυτές οι γυναίκες οφείλουν να τους εξουσιάζουν ή να υποτάσσονται στους συζύγους τους“ (21).

Όλα τα ανωτέρω δεν μπορούμε να ισχυρισθούμε ότι έρχονται σε ουσιαστική αντίθεση με τη θεμελιώδη θεολογική διδασκαλία του Παύλου περί ισοτιμίας των δύο φύλων. Αυτό υποδηλώνεται και στην άκρως θεολογική περικοπή από την προς Εφεσίους επιστολή (5,21-33), γνωστή από την ορθόδοξη ακολουθία του στεφανώματος. Και αυτό το κείμενο, το οποίο θα μπορούσε να θεωρηθεί ως ο χρυσός κανόνας της χριστιανικής οικογένειας, χρησιμοποιεί μια θεολογικά κατοχυρωμένη ιεραρχική κλίμακα „Χριστός-Εκκλησία“ και „άνδρας-γυναίκα“, παρουσιάζοντας ως αποκορύφωμα τη βασική αρχή της ίσης αξίας και σεβασμού μεταξύ των δύο φύλων: „Υποτασσόμενοι αλλήλοις εν φόβω Χριστού“ (Εφ 5,21). Το θεολογικό μοντέλο της αναφορικής σχέσεως Χριστός-Εκκλησία καταρρίπτει, νομίζω, και στην αντίστοιχη σχέση άνδρας-γυναίκα οποιαδήποτε υποψία φυλετικής διάκρισης ή δήθεν ενυπάρχοντος αντιφεμινιστικού χαρακτήρα στις εκφράσεις „ότι ανήρ εστιν κεφαλή της γυναικός“ (Εφ 5,22) ή „αλλά ως η εκκλησία υποτάσσεται τω Χριστώ, ούτως και αι γυναίκες τοις ανδράσιν εν παντί“ (Εφ 5,24) ή ακόμη „η δε γυνή ίνα φοβήται τον άνδρα“ (Εφ 5,33).

Επιλογικά

Εξετάζοντας τη γενική συγγραφική κατεύθυνση των βιβλίων της Καινής Διαθήκης διαπιστώνουμε έντονη την παρουσία των γυναικών στα τεκταινόμενα τόσο στα χρόνια της επί γης παρουσίας του Ιησού Χριστού όσο και στις επόμενες αποστολικές γενεές. Υπάρχουν και γυναίκες που πλαισιώνουν το Χριστό και τους δώδεκα, γυναίκες που ακολουθούν το Μεσσία από το Βορρά μέχρι το Νότο, γυναίκες που διαθέτουν πολλά ή όλα τα περιουσιακά τους στοιχεία (χρήματα, υλικά είδη, τρόφιμα, ακίνητα) για να στηρίξουν το σωτηριώδες έργο του ευαγγελισμού των ανθρώπων. Έχουμε πάμπολλες μαρτυρίες της Καινής Διαθήκης για έντονη δραστηριότητα γυναικών όχι μόνο στο ιεραποστολικό έργο, αλλά επίσης και στον λατρευτικό τομέα της Αποστολικής Εκκλησίας. Γυναίκες συμμετείχαν με διάφορα διακονήματα στην τέλεση των πρωτοχριστιανικών ακολουθιών, άλλη στην ψαλτική, άλλη στην προσευχή, άλλη στη διδαχή, άλλη αποκαλείται μάλιστα „διάκονος“ (Ρωμ 16,1). Πρέπει βεβαίως εδώ να σημειωθεί, ότι, ενώ στην αποστολική εποχή έχουμε ακόμη και προφήτιδες γυναίκες (πρβλ. Αποκ 2,20-23: Ιεζάβελ στην πόλη των Θυατείρων)(22) , εν τούτοις ακόμη και από τον κύκλο των μαθητριών του Χριστού σε καμμία γυναίκα δεν απεδόθη το αξίωμα και ο τίτλος „απόστολος“ (23). Και όλα αυτά παρά το σπουδαίο ρόλο που διεδραμάτισαν πολλές από αυτές και παρά το ότι μερικές αξιώθηκαν μάλιστα να καταστούν οι πρώτες και αψευδείς μάρτυρες της αναστάσεως του Χριστού(24).

Μέσα από την όντως ενυπάρχουσα δυναμική ένταση της χριστιανικής διδασκαλίας αφενός και της προσπάθειας εφαρμογής της σε ένα περιβάλλον με πολλές φορές αντιθετικές κοσμοθεωρίες αναφαίνεται ασφαλώς μέσα σε όλα τα κείμενα της Καινής Διαθήκης μια βασική κεντρική θεολογική γραμμή: η γυναίκα αντιμετωπίζεται θεολογικά-εσχατολογικά ως ένα ισότιμο πρόσωπο με τον άνδρα, ενώ ο Παύλος ειδικά προσπαθεί επιπρόσθετα να σηματοδοτήσει μια ιεραρχία ανάμεσα στα δύο φύλα, η οποία σε ουδεμία περίπτωση δεν θα πρέπει να εκληφθεί ως μια δήθεν προπαγανδιζόμενη υποταγή της γυναίκας στον άνδρα. Βεβαίως η διάδοση του ευαγγελίου αναμιγνύεται και μέσα στα κείμενα της Καινής Διαθήκης με συγκεκριμένα τότε ισχύοντα κοινωνικά και πολιτιστικά δεδομένα. Σ’ αυτό το σημείο επιβάλλεται μια συνεχής εγρήγορση έναντι του ελλοχεύοντος κινδύνου, που συνεπάγεται μια ενδεχομένη σύγχυση ανάμεσα στη θεία αποκάλυψη καθ’ εαυτήν και τους διαφόρους τρόπους εκφράσεώς της μέσω συγκεκριμένων ευμετάβλητων δομών της εποχής καταγραφής των κειμένων. Για ένα λοιπόν λόγο παραπάνω καλείται εδώ η βιβλική ερμηνευτική –και βεβαίως μεταξύ των άλλων και η τόσο παρεξηγημένη στην Ορθοδοξία ιστορικοκριτική μέθοδος- να συμβάλει αποφασιστικά, ώστε μερικά σημεία, διατυπώσεις και εκφράσεις των βιβλικών κειμένων, που εξηρτώντο σαφώς από τα τότε κοινωνικοπολιτιστικά δεδομένα, να μην κατανοούνται ως υποχρεωτικές, δήθεν δογματικά κατοχυρωμένες θεολογικές αλήθειες της Εκκλησίας.

1. Πάνω σ/ αυτό βλ. περισσότερα στον Παν. Τρεμπέλα , Η γυνή εν τη βίβλω, Αθήναι 1940.

2. Πρβλ. εδώ S. Agouridis, Die Frau und kirchliche Dienste – ein exegetischer Beitrag zum Neuen Testament, εν: Internationale Kirchliche Zeitschrift 28 (1998) 83.

3. Πολλά ενδιαφέροντα στοιχεία παρατίθενται στο έργο Joach. Jeremias, Jerusalem zur Zeit Jesu. Eine kulturgeschichtliche Untersuchung zur neutestamentlichen Zeitgeschichte, Gottingen 3 1963, σελ. 395-413.

4. Πρβλ. επίσης S. Agouridis, Die Frau und kirchliche Dienste – ein exegetischer Beitrag zum Neuen Testament, εν: Internationale Kirchliche Zeitschrift 28 (1998) 84.

5. Βλ. περισσότερα στο Λ. Χ. Φίλη , Το πρόβλημα των Εβδομήκοντα Αποστόλων του Κυρίου, Αθήναι 21976, σελ. 51.

6. Ιουστίνου, Απολ. 1,15: PG 6,349 B.

7. Σχετικά με τη μέθοδο του Λουκά βλ. E. Adamtziloglou , Die Frauen in der Jungerschaft Jesu nach der Redaktionsarbeit von Lukas, εν: Orthodoxes Forum 13 (1999) 151-161.

8. Βλ. επίσης S. Agouridis, Die Frau und kirchliche Dienste – ein exegetischer Beitrag zum Neuen Testament, εν: Internationale Kirchliche Zeitschrift 28 (1998) 85.

9. Βλ. επ’ αυτού S. Agouridis, Die Frau und kirchliche Dienste – ein exegetischer Beitrag zum Neuen Testament, εν: Internationale Kirchliche Zeitschrift 28 (1998) 88.

10. Πρβλ. αναλυτικότερα Ιωαν. Λ. Γαλάνη, Οι „ελληνίδες γυναίκες…“ της Βέροιας, εν: Ι. Μητρ. Βεροίας, (εκδ.), Πρακτικά διεθνούς επιστημονικού συνεδρίου: Ο Απόστολος Παύλος και η Βέροια (27-28 Ιουνίου 1995), Βέροια 1995, σελ. 76.

11. Βλ. περαιτέρω H. Raisanen, Jesus, Paul an Torah. Collected Essays, Sheffield 1992.

12. Πρβλ. και S. Agouridis, Die Frau und kirchliche Dienste – ein exegetischer Beitrag zum Neuen Testament, εν: Internationale Kirchliche Zeitschrift 28 (1998) 91-92.

13. Πρβλ. τη σχετική ενδιαφέρουσα μελέτη της Ευανθίας Αδαμτζίλογλου, “Ουκ ένι άρσεν και θήλυ…” Τα βασιλικά χαρίσματα των δύο φύλων (Γαλ 3,28γ. Γεν 1,26-27), Θεσσαλονίκη 1998.

14. Αναλυτικότερα για την παρούσα περικοπή βλ. στη διδακτ. Διατριβή: Ευανθίας Χ. Αδαμτζίλογλου, Η γυναίκα στη θεολογία του Αποστόλου Παύλου. ερμηνευτική ανάλυση του Α΄ Κορ 11,2-16, Θεσσαλονίκη (2)1994.

15. Πρβλ. ακόμη G. Larentzakis, Die Beziehungen des Okumenischen Patriarchats zu den anderen Konfessionen in Europa heute, εν: Orthodoxes Forum 15 (2001).

16. Βλ. επ’ αυτού αναλυτικότερα στο Ιωαν. Καρμίρη , Η θέσις και η διακονία των γυναικών εν τη Ορθοδόξω Εκκλησία, Αθήναι 1978, σελ. 15.

17. Μεγάλου Αθανασίου, Προς Σεραπίωνα ΙΙ,3: PG 26,612 Β.

18. Πρβλ. επίσης E. Behr-Sigel, Le ministere de la femme dans l’ Eglise, Paris 1987, σελ. 75.

19. Πρβλ. S. Agouridis, Die Frau und kirchliche Dienste – ein exegetischer Beitrag zum Neuen Testament, εν: Internationale Kirchliche Zeitschrift 28 (1998) 93: „Das apokalyptische Dogma des Paulus wird den verschiedenen lokalen Situationen der Kirchen je nach ihren bestehenden Noten und Moglichkeiten angepasst.“

20. Ιωάννης Χρυσόστομος, Ομιλία 9,1 εις την Α΄ Τιμ: PG 62,543 κ.ε.: „νυνί δε παρ’ αυταίς πολύς ο θόρυβος, πολλή η κραυγή, πολλή η διάλεξις, ουδαμού αλλαχού τοσαύτη, όση ενταύθα. πάσας διαλεγομένας ίδοι τις αν, όσα ούτε εν αγορά, ούτε εν βαλανείοις.“

21. Ιερώνυμος, PL 26,536 εξ.

22. Πρβλ. S. Agouridis, Die Frau und kirchliche Dienste – ein exegetischer Beitrag zum Neuen Testament, εν: Internationale Kirchliche Zeitschrift 28 (1998) 90-91.

23. Η μοναδική φαινομενικά πιθανή περίπτωση στο Ρωμ 16,7 θα πρέπει όντως να καταρριφθεί και αυτή, επειδή το όνομα Ιουνιάν ή Ιουνίαν (διαφορετική γραφή στα χειρόγραφα) αποτελεί σαφώς αιτιατική ανδρικού ονόματος. Άλλωστε αναφέρεται ως „συναιχμάλωτος“ του Παύλου και μαζί με τον Ανδρόνικο συγκαταλέγεται στους επισήμους „εν τοις αποστόλοις“ που έγιναν απόστολοι προ του Παύλου, δηλαδή ζώντος του Χριστού.

24. Πρβλ. ακόμη Λ. Χ. Φίλη, Το πρόβλημα των Εβδομήκοντα Αποστόλων του Κυρίου, Αθήναι 21976, σελ. 116 και 225.

Πηγή : Αντιαιρετικό Εγκόλπιο