Krankheit und Religion: Über die geistlichen Risiken einer therapeutischen Ent-Sündigung des Christentums (Γερμανικά, German)

Cornelia Delkeskamp-Hayes

Das therapeutische und heilende Potential des Glaubens wird von vielen Ärzten und Psychologen anerkannt und genutzt. Doch wird bei einer solchen Nutzung tatsächlich die Religion mit ihrem tiefen Heilsverständnis vermittelt? Der Artikel zeigt, wie das Christentum bei einer „therapeutischen“ Nutzung entfremdet wird und seine wichtigsten Elemente wie die Sünde und das sakramentale Geschehen als ein Hindernis zur psychischen Gesundheit verworfen werden.Dieser Aufsatz wurde mit freundlicher Genehmigung des Herausgebers übernommen aus:

Der Schmale Pfad Bd. 25, September 2008, 77-93. (www.orthlit.de)

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I Einleitung: Das post-moderne westliche[1] Christentum und seine Glaubenskrise

Eine Kultur, der das Verständnis für Sünde fehlt, hat ihren Platz im Universum verloren. Der wichtigste Ausdruck für „Sünde” im griechischen Original des Neuen Testaments, hamartia, bezeichnet ein Verfehlen des Ziels, eine Fehl-Orientierung. Wer nicht weiß, in welcher Richtung und auf welche Weise er sich Gott als der Quelle und dem Ziel aller menschlichen Bestrebungen nähern soll, geht auch alle anderen Lebensziele falsch an. Sein Bemühen, durch medizinische oder sonstige Therapien „Gutes” zu tun, schlägt fehl, weil er sich auf die rein irdischen Bedürftnisse und Wünsche seiner Patienten beschränkt. Eine Medizin, die von der Bestimmung des Menschen zur ewigen Seligkeit absieht, kann von der Gesellschaft befürwortete Dienstleistungen wie Abtreibung und (freiwillige) Euthanasie auf Dauer nicht einsehbar verweigern. Aber auch unabhängig von solchen dramatischen Fehlentwicklungen wirkt die Einengung des Blicks auf rein irdisches Heilen irreführend. Gerade in der Begegnung mit Krankheit und Tod stellen viele Leidende und ihre Nächsten Fragen wie „Warum läßt ein gütiger Gott das zu?” oder „Warum muß das ausgerechnet mir zustoßen?”. Jede Antwort, die nicht auf die letzte Bedeutung des menschlichen Lebens, also auf Gott verweist, bleibt unvollständig. Sie verstellt zudem den Leidenden eine entscheidende Chance.

Christen wissen, was weltlichen Therapeuten verschlossen bleibt: daß die Verwundbarkeit des Menschen für Krankheit, Leid und Tod letztlich aus Adams Sünde herrührt. Sie wissen aber auch, daß solche Lebenskrisen für Betroffene ein Angebot zur Umkehr aus ihrer Verhaftetheit an weltliche Belange darstellen kann. Das Leid kann den Menschen an seine göttliche Bestimmung erinnern und an seine eigenen Versäumnisse auf diesem Weg. Christen wissen, daß jedes Leiden, wenn es im Bewußtsein dieser Versäumnisse in den Horizont persönlich verantworteter Sünde gestellt wird, als Buße angenommen werden kann, und daß es dadurch mit Hilfe der göttlichen Gnade Heilkraft für die verwundete Seele entfaltet. Sie wissen: Auch dann, wenn sich das körperliche oder psychische Leiden durch eine solche Reue für einige Zeit verschlimmert, fließt am Ende für die Ewigkeit daraus Gewinn (cf. Delkeskamp-Hayes 2006, S. 219 ff).

Über Sünde kann man in der Öffentlichkeit heute gar nicht mehr reden.[1] Für den medizinischen Bereich bot eine im Jahre 2006 veranstaltete Tagung der Evangelischen Akademie Tutzing ein erhellendes Beispiel. Hier wurde zum Thema „Krankheit und Religion” die Verdrängung des Begriffs der Sünde vorexerziert. Es zeigte sich, wie selbst Christen, denen die „spirituelle Dimension” der Krankenpflege und der Therapie am Herzen liegt, den Gedanken an Sünde, Reue und ewiges Heil durch die Beschränkung auf therapeutische Erfolge ersetzen.[2] Hinter dieser Verdrängung steht ein größerer Wandel in der Kultur insbesondere Europas, der zu einer entschieden nach-christlichen Weltanschauung geführt hat. Hierbei werden christliche Institutionen (sofern sie sich nicht dem weltlichen Zeitgeist anpassen) an den Rand gedrängt, wird christliche Theologie in weltlichem Sinne umgedeutet, werden christliche Grundsätze und Werte aus der Öffentlichkeit entfernt. Wir sind auf dem Wege zu einer „Religion ohne Theisten oder Atheisten”, wie Santiago Zabala von der Päpstlichen Lateran-Universität Rom triumphierend feststellt (Zabala, 2005, S. 1, Übersetzung Hayes). „Religion” erscheint hier nicht mehr als eine Weise, in der der Mensch in Beziehung zum transzendenten Ursprung aller Wirklichkeit und Wahrheit tritt.[3] Sie ist zum kulturellen Rahmen für die (rein innerweltlich verstandene) Selbstverwirklichung und Entwicklung einer je persönlichen Vorstellung vom Sinn des Lebens geworden. Der jenseitige Gott dient höchstens als symbolischer Bezugspunkt.

Mit dieser Abwendung von der Möglichkeit eines menschlichen Zugangs zur Wahrheit Gottes erweist sich sogar das einstmals revolutionäre („moderne”) Anliegen der Aufklärung als überholt: Damals ging es noch darum, an der Religion nur die Morallehre gelten zu lassen. Was darüber hinausging sollte entweder überhaupt verschwinden, oder als Privatsache in gesellschaftliche Nischen abgedrängt werden.[4] Heute hat die (post-moderne) Gesellschaft „das Religiöse” in ihre eigene Weltlichkeit integriert: Wie Hegel dies schon vor-dachte, ist „Religion” zu einer Kulturerscheinung geworden.[5] Ihre „Wahrheit” liegt nun in der Rolle, die sie für anderweitig begründete, gesellschaftlich anerkannte Ziele weiterhin spielen mag. So wird, um auf den medizinischen Bereich zurückzukommen, angesichts allgemeiner Unzufriedenheit mit rein wissenschaftlich-technologisch ausgerichteten Behandlungsweisen, neuerdings wieder nach dem therapeutischen Potential der Religion gefragt.[6] Allerdings muß die Hebung dieses Potentials auf das begrenzt werden, was therapeutisch akzeptabel erscheint. Insbesondere gilt es, den Begriff der „Sünde” aus den eingesetzten christlichen Erzählungen und Bildern herauszuhalten. Dieser Begriff enthält nämlich erstens die Anerkennung eines Anspruchs, der im Namen eines für den Menschen transzendenten Gottes, und darum mit absoluter Gültigkeit, an die menschliche Lebensführung gestellt wird. Er verletzt mit diesem Wahrheitsanspruch das säkulare Dogma der „Gleich-Gültigkeit” aller Religionen, von der die weltlich gesinnte Mehrheit sich den „Frieden auf Erden” verspricht. Zweitens kann der Gedanke an eigene Sünden und die dadurch geweckte Reue bei Patienten (und Angehörigen) Unruhe hervorrufen, die den sowieso schon „stress”-reichen Klinikalltag zusätzlich belasten würde. Drittens kann solche Reue bei den von Krankheit und Leid Betroffenen auch das Klinikpersonal an der fortgesetzten Verdrängung der Sorge um das eigene Seelenheil hindern. All dies gilt es in einer entschlossen innerweltlichen, auf Effizienz und Effektivität bedachten Kultur zu vermeiden.

 II Sünde als krankmachende Vorstellung

Die große Mehrzahl derer, die sich heute noch im Westen als „Christen” bezeichnen, scheuen den Gedanken an Sünde. Das liegt ganz entscheidend an der Verzerrung, die das traditionelle Verständnis des Sündenfalls durch die theologischen Schriften des seligen Augustin von Hippo (354-430) erfahren hat. Seine Annahme einer „Erbsünde” prägte die römisch katholische wie die protestantische Theologie. Diese Annahme läuft aber dem gewöhnlichen Verständnis von persönlicher Verantwortung so zuwider, hat eine so einseitige Wahrnehmung der gefallenen Natur des Menschen hervorgebracht und das westliche Christentum so tiefgreifend unter einen Schuldkomplex gestellt, daß die Kritik Nietzsches und Freuds für Menschen von heute geradezu zwingend erscheinen muß. Die christliche Tradition[7] hat demgegenüber immer daran festgehalten, daß durch Adams Sünde die menschliche Natur lediglich beschädigt wurde: sie wurde verwundbar durch Sterblichkeit, die Mühsal des täglichen Überlebenskampfes und ihre Anfälligkeit für Krankheiten. In der Tat stellt die dadurch bedingte Belastung, Verunsicherung und Existenzangst auch eine tiefgreifende Versuchung zur Sünde dar. Dennoch bleibt jeder Mensch für das Ausmaß persönlich verantwortlich, in dem er solchen Versuchungen nachgibt.

Wo immer die christliche Tradition angemessen gepflegt wurde, hat die Sünde ihren richtigen und heilsamen Sinn bewahrt. Anders als die Betonung der „Schuld”, die am „Blick zurück” verhaftet bleibt und die Versäumnisse und Übertretungen der Vergangenheit wie eine Last auf die Seele legt, öffnet der Übergang zur Reue, zur Umkehr, und zur Buße den Blick nach vorne, hin zur erhofften Vergebung. Für eine ausschließlich weltliche Kosten-Nutzen-Rechnung andererseits zählen selbst die Trauer und der Verlust an Selbstsicherheit, die mit jeder Reue unvermeidlich einhergehen, als Schaden, der durch keinen geistlichen Gewinn ausgeglichen (geschweige denn übertroffen) werden kann. Hat man erst einmal das Dasein Gottes und Seine barmherzige Antwort auf die menschliche Umkehr ausgeblendet, muß darum alles Reden von Sünde als belastend, und somit potentiell krankmachend erscheinen.

Die heute gängige Kritik an der pathogenen Bedeutung von „Sünde” geht weit über den medizinischen Bereich hinaus. Ein weiteres Motiv liegt in der Verbindung von Sünde und Gehorsam.[8] Wer von Sünde spricht, bejaht die Notwendigkeit von Gehorsam in einer Weise, die quer zum liberalen Erbe der Aufklärung in unseren modernen Gesellschaften steht. Bereits die französische Revolution richtete sich mit ihrer Proklamation menschlicher Autonomie ausdrücklich gegen das Prinzip des Gehorsams. Dabei ging es nicht nur um die weltliche Feudal-Herrschaft, sondern gerade auch um Kirche und ihre Verkündigung göttlicher Gebote.[9] Traditions-treue Christen wissen, daß menschliches Gedeihen, in seiner Abhängigkeit von wahrer Moral, wahrem Recht und wahrer Tugend, nur dort entstehen, wo Menschen sich in rechtgläubiger Weise der erleuchtenden Gnade Gottes öffnen.[10] Orthodoxe Christen wissen, daß der allem Geschaffenen gegenüber transzendente Gott Seinen menschlichen Geschöpfen von Anfang an, insbesondere aber durch die Fleischwerdung Christi, Wege geoffenbart hat, auf denen sie die im Paradies verspielte Integrität ihrer göttlichen Bestimmung zurückgewinnen können. Sie wissen, daß jener Verlust durch Ungehorsam geschah, und nur auf dem Weg erneuten Gehorsams wieder gutgemacht werden kann. Sie erkennen, daß Gehorsam und Hingabe an Gott den Menschen von den Verletzungen und Fehlorientierungen befreit, die die Sünde in seiner Seele hervorruft.

Im Gegensatz dazu verlegen weltlich Gesinnte das Heil des Menschen in seine Chancen zur erfolgreichen Selbstverwirklichung. Krankheit, Leiden und das Erschrecken vor der Endlichkeit des Menschen gelten ihnen lediglich als unwillkommene Zwischenfälle. Schon der bloße Gedanke an einen in selbst-loser Hingabe an Gott geübten Gehorsam erscheint ihnen darum als Anzeichen psychischer Unreife oder illegitimer Indoktrinierung, mithin als pathologisch.

III Therapie gegen die Sünde: Die Säkularisierung des westlichen Christentums

In modernen Gesellschaften gilt das Christentum, soweit dieses im Gedächtnis der Menschen, in ihren Wertungen und Tabus weiterhin fortlebt, häufig als bloßes Hindernis bei der authentischen Selbstverwirklichung. Die traditionelle Forderung, ein Christ müsse bestimmte dogmatische Grundsätze und moralische Normen als allgemein verpflichtend ansehen, wird so zur unangemessenen Einschränkung einer „gesunden” geistigen und emotionalen Entfaltung. Für moderne Menschen zeigt sich in dieser Forderung lediglich mangelnder Respekt vor der individuellen Kreativität und Spontaneität, auf die jeder Mensch ein Recht haben soll. Ebenso wie die Politik nicht das Recht hat, bestimmte Moralvorstellungen in der Gesellschaft durchzusetzen (wobei allerdings dieselbe Politik das öffentliche Rauchen verbieten und in Schulen Aufklärung über „sicheren Sex” als moralisch geboten durchsetzen soll), sollen auch Kirchen das Recht nicht haben, ihre Lehren als allgemein verbindliche Wahrheit zu verkündigen. Wo Familien oder soziale Gruppen ihre geistliche Erziehungsverantwortung wahrnehmen, gilt das als „religiöser Druck”, der die Kinder in ihrer Entwicklung behindert (wobei allerdings familiärer und sozialer Druck im Hinblick auf Karriere-fördernde Schulleistungen und die Überwindung von geschlechtlichen Rollenbildern als befreiend angesehen wird). Gegenüber der „entfremdenden” und „psychisch verkümmernden” Wirkung religiöser Beeinflussung wird als Therapie die totale Abstinenz von jeder Art in „Kirche” verfasster Religion empfohlen.[12] Alles Reden von Sünde gilt als Versuch, Menschen durch Auferlegung von Schuldgefühlen „kleinzumachen” (wobei allerdings die Kritiker selbst ganzen Glaubensgemeinschaften kollektive Schuld zuschieben, so etwa an der Diskriminierung von Frauen durch ihren Ausschluss vom Priesteramt). Ein Selbstverständnis als Sünder, so wird allgemein angenommen, macht Menschen unfähig, sich von Gott und den Mitmenschen geliebt zu fühlen; es befördere den Selbsthass und behindere sein konstruktives Funktionieren in der Gesellschaft. Das christliche Verständnis meint es natürlich ganz anders. Hier sollen die Erinnerung an die Möglichkeit einer ewigen Verdammnis und die dadurch geweckte Furcht den durch seine Abwendung von Gott leichtsinnig und vergesslich gewordenen Menschen zur Besinnung, Umkehr und Besserung führen; sie sollen ihn anspornen, den Weg zur vergöttlichenden Einheit mit der Liebe Gottes erneut zu suchen. In der säkularisierten Welt kommt demgegenüber diese Furcht nur als Mittel sozialer Unterdrückung zur Sprache; die Gott-Vergessenheit ist in dieser Welt zur Norm geworden.

Weltlich gesinnte Ärzte und Pflegekräfte sehen zudem zwei weitere Gefahren für die therapeutische Zielsetzung. Zum einen wird befürchtet, dass die theologische Verknüpfung von Krankheit mit Sünde Pflegende dazu verführen könnte, in oberflächlicher Weise (wie jene Schriftgelehrten in Joh. 9:1 ff) von einer Erkrankung auf eine dahinter liegende eigene Schuld zu schließen. Tatsächlich könnte eine solche Fehl-Interpretation dazu führen, dass Patienten (in geradezu unchristlicher Weise, cf. Math. 7:1) beurteilt und somit „moralisch diskriminiert” werden. Gerade diejenigen, die vom Mitgefühl und der stärkenden Begleitung anderer abhängen, würden dadurch geschädigt. Zum anderen kann die Verknüpfung von Krankheit mit Sünde (insbesondere wenn diese in un-christlich urteilender Weise am Krankenbett zur Sprache käme) den Patienten entmutigen oder gar zur Verzweiflung führen. Seine Fähigkeit, aktiv die Therapie zu unterstützen, würde somit beeinträchtigt und die angestrebte Heilung behindert.[13]

Nun stehen allerdings auch Krankenhäuser, Pflegeheime und Hospize im Spannungsfeld einander widerstreitender kultureller Einflüsse:

1. Ungeachtet der Modernität entwickelter und säkularisierter Gesellschaften bleibt religiöses Gedankengut weiterhin lebendig.[14]

2. Dieses Beharrungsvermögen lässt sich zumindest teilweise auf menschliche Bedürfnisse zurückführen, die besonders in der Begegnung mit Leid, Krankheit und Tod zu Tage treten.

3. Andererseits bietet in der säkularisierten Gesellschaft von heute die Hoffnung auf eine (nicht mehr ins Diesseits hineinreichende, sondern nur noch ins ferne Nachleben gerückte) christliche Seligkeit vielen keinen Trost mehr.

4. Dennoch scheint „Spiritualität”[15] therapeutische Wirkung zu zeigen.

5. Zumindest in christlich geprägten Gesellschaften bleibt nun aber diese „Spiritualität” weiterhin verknüpft mit Religion, und Religion mit Sünde, – eine Gedankenverbindung, die sich gerade im Zusammenhang mit Leiden, Krankheit und Tod mit besonderer Unabweisbarkeit aufdrängt.

Aus alledem wird gefolgert, dass ein Christentum, dessen therapeutisch heilsames Potential man einsetzen möchte, von seinen therapeutisch schädlichen Elementen gereinigt werden muss. Ein im Umgang mit Patienten und ihren Angehörigen klinisch hilfreiches Christentum muss also allererst selbst „aus der Sünde errettet” werden. Hierzu gilt es, traditionelle Dogmen, Weltsichten, Erkenntnisformen und Werte gründlich zu überholen. Ein neues, nach-traditionelles Christentum soll somit die gewünschten Vorteile einer spirituellen Unterstützung medizinischer und pflegerischer Bemühungen sichern und die Risiken eines ernsthaften Glaubens und seiner (für weltlich Gesinnte) bedrohlichen Implikationen vermeiden.

Bei der Tutzinger Tagung, deren Anliegen sich im Sinne dieses Vorhabens verstehen lässt, wurden drei Ansätze zu einer solchen Sünde-befreiten Nutznießung spiritueller christlicher Ressourcen vorgetragen.[16] Der erste Ansatz (der in Abschnitt IV genauer dargestellt wird) interpretiert jede Religion als rein menschliches Konstrukt. Dem Patienten soll beigebracht werden, seine religiösen Vorstellungen so zurechtzubiegen, dass diese die medizinische Heilung unterstützen. Insbesondere der Gedanke an Sünde ist dabei als allzu belastend auszumerzen. Der zweite Ansatz (Abschnitt V) interpretiert die christliche Religion als praktizierte Liebe, wobei diese Liebe im Sinne rein weltlicher Fürsorge und Begleitung verstanden wird. Hier geht es darum, alles auszuschließen, was menschliche Solidarität beeinträchtigen könnte. Insbesondere der Gedanke an Sünde ist dabei als „diskriminierend” zu vermeiden. Der dritte Ansatz (Abschnitt VI) trennt die traditionellen christlichen (oder heidnischen) Rituale von ihren theologischen oder metaphysischen Grundlagen. Damit trennt er diese Rituale insbesondere auch von beunruhigenden Verknüpfungen mit Sünde. Im Mittelpunkt stehen Experimente mit der symbolischen und psychologischen Kraft körperlicher Berührungen, Erzählungen oder Bilder.

IV Das konstruktivistische Verständnis von Religion: Wie man die religiöse Identität von Therapeuten und Patienten verändert.

Soziologisch gesehen bezieht der neue „Trend zur Religion” in den säkularisierten westlichen Gesellschaften viele „fremde” Elemente mit ein: fernöstliche, archaische, ethnische Traditionen, Weisheiten und Praktiken werden rezipiert.[17] Mit zunehmendem religiösen Individualismus und Pluralismus verliert das Christentum seine Rolle als für alle Menschen gültige frohe Botschaft. Alle Religionen erscheinen als durch zufällige gesellschaftliche und historische Faktoren mitbedingte Resultate menschlicher Erfindung. Diese Erfindungen dienen dem Zweck der „Bewältigung von Kontingenz”:[18] Sie stellen einen Interpretationshorizont bereit, der in Krisen Trost verspricht. Betrachtet man diese subjektivistische und zugleich kulturalistische Umdeutung allerdings näher, so wird deutlich, dass sie einerseits zu Ungereimtheiten führt (1) und andererseits Christen unlösbare Konflikte auferlegt (2).

1) Wenn Religion ein kulturelles Konstrukt ist, wird ein Pluralismus der Religionen ebenso unvermeidlich wie der Pluralismus der Kulturen. Für Ärzte, Krankenpfleger, Sozialarbeiter, Psychologen und Krankenhausseelsorger stellt sich somit die Aufgabe, die religiösen Vorstellungen und Vorlieben jedes Patienten (und seiner Angehörigen) zu erkunden. Nur so können sich Therapeuten und Betreuer ja auf die je besonderen kulturellen, und dann noch einmal individuell abgewandelten geistlichen Bedürfnisse ihrer Klienten einstellen. Zu dieser Einstellung gehört zunächst einmal, dass sie sich aktiv um entsprechend qualifizierte religiöse Gesprächspartner für diese Klienten bemühen. Andererseits (und besonders, wenn diese Vermittlung nicht gelingt) müssen die Mitglieder des therapeutischen Teams auch selbst herauszufinden suchen und positiv verstärken, was sie bei solchen vorgegebenen religiösen Vorstellungen als „heilsam” ansehen. (Natürlich erschöpft sich dieses „Heilsame” dabei in dem, „was immer dem Leben des Patienten dienen mag” oder „einen wesentlichen Teil der authentischen Lebensform des Patienten” darstellt, Gabriel 2006.)

All dies setzt voraus, dass die therapeutisch Mitwirkenden „ihre eigene religiöse Sensibilität öffnen müssen” (Gabriel, 2006), um auch ihnen persönlich fremde Glaubensinhalte in deren möglicherweise für den je besonderen Patienten „förderlichen” Bedeutung zu erfassen. Nur so können sie ja auch jenes persönliche Band des Mitgefühls zum Patienten knüpfen, das für eine erfolgreiche spirituelle Begleitung als unabdingbar gilt. Die Begleiter müssen also nicht nur erkennen, was ihre Klienten glauben und wichtig finden. Sie müssen, um diesen Klienten überdies in therapeutisch zweckmäßiger Weise „authentisch” als Person zu begegnen, sich diese Vorstellungen – zumindest während der therapeutischen Interaktion – selbst zu eigen machen.

Ihre eigene Professionalität verpflichtet die therapeutischen Mitarbeiter also nicht nur, jede Frage nach der Gültigkeit jener religiösen Vorstellungen in Interesse der erhofften heilenden Wirkung außer Acht zu lassen. Sie müssen nicht nur in ihrem Vorgehen gemäß der Theorie des Konstruktivismus verfahren. Um überhaupt das Unternehmen, ihre Patienten in deren Vorstellungen zu bestärken, als hilfreich bejahen zu können, müssen diese Mitarbeiter sich diese konstruktivistische Theorie überdies selbst zu eigen machen. Noch auch lässt sich dieses implizit verlangte konstruktivistische Glaubensbekenntnis auf die Stunden der Berufsausübung beschränken. Im Umgang mit Menschen in existentieller Not ist es therapeutisch unerlässlich, auch die eigene Person in die Begegnung mit einzubringen. Darum müssen, wo immer die Therapie in dieser Weise eine spirituelle Dimension einschließen soll, die Therapeuten persönlich den hierzu vorausgesetzten Konstruktivismus als allgemein gültige Wahrheit über das Wesen der Religion annehmen. Sie müssen hierzu, was immer sie ursprünglich an eigenen religiösen Überzeugungen in ihre Berufsausübung mitgebracht hatten, „ablegen”, d.h. verraten.

Bei alledem müssen sie ihre Patienten auch noch betrügen. Denn um jene in den für sie als heilsam eingestuften Glaubensvorstellungen bestärken zu können, müssen die Therapeuten und Pflegenden vor diesen Patienten den eigenen konstruktivistischen Glauben (der alle religiösen Überzeugungen als Erfindung der Menschen relativiert) geheim halten. Sie müssen das bei der Bestärkung vorausgesetzte religiöse Einverständnis überzeugend vorspielen.

Gerade indem die „Authentizität der Person” sowohl im Hinblick auf die religiösen Bedürfnisse der Leidenden als auch im Hinblick auf die therapeutische Zuwendung ihrer Betreuer in diesem konstruktivistischen Therapieverständnis in den Mittelpunkt rückt, wird also zumindest bei den letzteren alle Rücksicht auf religiöse Eigenverantwortung und Integrität außer Kraft gesetzt.

2) Eine so verstandene „spirituelle” Therapie ist unvereinbar mit dem christlichen Verständnis von Wahrheit als in Christus selbst manifestiert (Joh. 14:6). Mitglieder des therapeutischen Teams werden ja überdies gezwungen, religiös nicht festgelegte Patienten in deren religiöser Gleichgültigkeit zu unterstützen. Die traditionelle Verpflichtung, zwischen den durch menschliche Schwäche und Leidenschaften verursachten Selbsttäuschungen und der Wahrheit Christi zu unterscheiden, ist ausgesetzt. Patienten, die sich in existentieller Not befinden, wird so die Möglichkeit genommen, sich auf die wahre Bedeutung ihres Leidens zu besinnen. Die Gelegenheit zu einer vielleicht noch rechtzeitigen Umkehr und zur Mitarbeit an der verwandelnden Gnade Gottes wird ihnen vorenthalten.

Natürlich haben hinreichend säkularisierte, post-traditionale „Christen” mit solchen Anforderungen keine Schwierigkeit. Sie haben den Gedanken an Wahrheit in der Religion und im Christentum bereits aufgegeben. Aber selbst solche Christen müssen im Rahmen eines konstruktivistischen Therapieangebots ihre Patienten noch einmal zusätzlich irreführen, und zwar ganz besonders jene, die ihren christlichen Glauben noch ernst nehmen. Anstatt nämlich ehrlich zuzugeben, dass sie selbst eine grundlegend neue (nämlich konstruktivistisch reduzierte) Form des Christentums vertreten, benützen solche Schein-Christen bei ihren therapeutischen Bemühungen weiterhin traditionelle Begriffe und Bilder, die sie aber ihres wirklichen Inhalts beraubt haben. Dies geschieht besonders dann, wenn sie die christlichen Überzeugungen eines Patienten als therapeutisch schädlich einschätzen. Hier kommt es für die Betreuenden darauf an, solche Überzeugungen zu de-konstruieren, also sie den Patienten gegenüber als ein bloß kulturelles oder persönliches und darum letztlich ungültiges Konstrukt seiner Erziehung oder seiner ungesunden Einstellung zu entlarven. Diese Dekonstruktion muss zudem in einer Weise vorgenommen werden, die im Patienten niemals den Verdacht weckt, er solle zum Verrat an seinem Glauben verleitet werden soll. Der Verrat am Patienten liegt hierbei nicht (wie oben) darin, dass jenem die konstruktivistischen Hintergedanken des Therapeuten vorenthalten werden. Er liegt darin, dass die wahre (d.h. unheilsame) Bedeutung der konstruktivistischen „Hilfe” vor ihm verborgen wird.

V Die Reduktion des Christentums auf menschliche Solidarität: Wie man Gott durch die menschliche Gesellschaft ersetzt

Der zweite Ansatz zur therapeutischen Nutznießung einer Sünde-befreiten Christlichkeit ist besonders beliebt bei den großen evangelischen Glaubensgemeinschaften. Hier versteht man Christlichkeit vornehmlich als rein innerweltliche Mitmenschlichkeit, die überdies weitgehend durch gesellschaftliche Solidarität, d.h. Umverteilung von Einkommen, realisiert gesehen wird. Im traditionellen Christentum richtet sich die Nächstenliebe an einer in erster Hinsicht aufgegebenen Gottesliebe aus. Es ist diese „von ganzem Herzen, von ganzem Gemüte, von ganzer Seele und ganzem Gemüte und von allen deinen Kräften” (Mk. 12:30) auf Gott gerichtete Liebe (zu deren Wahrnehmung auch das liturgische und asketische Leben der Kirche gehört), die Zugang gewährt zu einer von Gott zurück-geschenkten, wahrhaft göttlichen Liebe, mit der dann in richtiger Weise das eigene Selbst so selbstlos geliebt werden kann, dass jeder „Nächste” dabei mit umfasst wird. Es sind mithin Gottes eigene verwandelnde Energien, die im traditionellen Christentum dem Leidenden auch unabhängig von allen Mitmenschen eine Quelle der Hoffnung darbieten, und die jede eventuell doch gewährte Hilfe von aller Beimischung gefallener Selbstliebe befreien und somit erst wahrhaft hilfreich gestalten kann. Dieses zutiefst mit den Geheimnissen (Mysterien) der Kirche verknüpfte Verständnis von Nächstenliebe oder Solidarität wird nunmehr, im Rahmen seiner im engen Sinne therapeutischen Reduzierung, von rein menschlichen, d.h. psychischen Ressourcen der Behandelnden und Pflegenden abhängig gemacht. So bleibt nur das rein säkular verankerte menschliche Miteinander.[19]

Nun wurde dieses Miteinander früher (im „christlichen Abendland”) immerhin durch christliche Gemeinden und Familien geprägt. Unter den Bedingungen der heutigen Auflösung traditioneller und auch lokaler Strukturen (und besonders der auf verlässliche Dauer angelegten Großfamilien) ist die Mehrzahl der Patienten (oder auch der pflegebedürftigen Behinderten und Alten) auf professionelle Hilfe angewiesen. In Deutschland ist eine persönliche Betreuung nur für die wenigen verfügbar, die sich das leisten können. Die übergroße Mehrheit besonders der Sterbenden und der Schmerzpatienten lebt in Institutionen. Ihr Wohlbefinden hängt von Pflegern ab, die unter den durch Ressourcenknappheit und Personalmangel bedingten Zwängen darum kämpfen müssen, wenigstens die unverzichtbaren körperlichen Dienste zu leisten. Die ständig steigenden Kosten der medizinischen und pflegerischen Versorgung machen schon diese nur physische Versorgung der (besonders in Europa) dramatisch alternden Gesellschaft immer schwieriger. An eine seelische oder gar geistliche Begleitung ist unter solchen Umständen gar nicht zu denken.

Aber auch für die wenigen, die immer noch Zugang zu persönlicher oder familiärer Pflege haben, ist eine bloß menschliche Begleitung oft nicht hinreichend. Wer schweres Leid zu tragen hat und dies bei vollem Bewusstsein aushalten muss, ist vielfach nicht zufrieden mit der Ersatz-Transzendenz menschlicher Fürsorge. Im Leiden wird der Sinn eines gelebten Lebens oft überschattet von der empfundenen Unerträglichkeit der Gegenwart. In dieser Notlage sehnen sich Patienten und Angehörige nach geistlicher Orientierung. Eben diese können familiäre (und dürfen professionelle) Betreuer aber immer weniger bieten. Bei der Tutzinger Tagung berichteten Krankenschwestern aus der Palliativmedizin von Fragen ihrer Patienten nach ihren eigenen Meinungen zu Leiden und Tod. Weil aber diese Betreuer selbst zu religiösen Einzelkämpfern geworden sind und weil die dazu erforderliche Hochleistungs-Kreativität in spirituellen Fragen (Gabriel 2006) jeden Menschen überfordert, teilen sie die Ratlosigkeit ihrer Patienten. Zugleich sinkt gerade aufgrund von religiöser Individualisierung und Diversifizierung deren Bereitschaft, das Angebot pastoraler „Fachleute” wahrzunehmen. So beschränkt sich religiöse Begleitung auf gemeinsam ausgehaltene Ratlosigkeit.

Wo also angenommen wird, dass Gottes Menschwerdung in Jesus Christus darauf hinausläuft dass das „göttliche Prinzip” seine tröstliche Wirkung in mitmenschliche Fürsorge verlegt habe, bleibt von der erhofften „heilenden Wirkung der Religion” nicht viel übrig. Auch diese menschliche Fürsorge findet sich ja, wenn sie einmal die Verbindung zum persönlichen Gott abgebrochen hat, „verloren im Kosmos”.[20]

VI Religiöse Rituale ohne Transzendenz: wie man säkulare Zeremonien erfindet

Ein dritter Ansatz zur Einbeziehung der heilenden Kräfte des Religiösen unter Ausschluss des Gedankens an Sünde beruht auf dem rein therapeutisch ausgerichteten Gebrauch religiöser Rituale. Ihrem eigentlichen Wesen nach liegt die Bedeutung von Ritualen, oder Riten, in ihrem inneren Zusammenhang mit „richtigem Vorgehen” (cf. das Lateinische rite = rechtmäßig, richtig). Die dabei formelhaft durchgeführten körperlichen Handlungen verweisen auf zugrunde liegende Mythen oder Erzählungen. Sie bilden somit einen Brennpunkt für Assoziationen, Bilder, Gefühle, Werthaltungen, Selbstverständnisse, die allesamt als symbolisch Verdichtete den Teilnehmer oder Zuschauer in einem größeren Sinnzusammenhang verorten. [21] So sind sich orthodoxe Juden ebenso wie orthodoxe Christen bewusst, dass Menschen sich nicht nur durch Worte sondern auch durch Handlungen definieren, die ihre Bedeutung an Bewegungen und die dabei verwendeten Gegenstände festmachen. Traditions-treue Christen z.B. bekennen, dass alle Menschen sich dem Ritual der Taufe unterziehen sollten, um dadurch Zugang zum vergöttlichenden Ritual der heiligen Eucharistie zu erlangen.

Aufgrund ihrer suggestiven Macht können Rituale Menschen aber auch ganz neue Wahrnehmungen und Ziele vermitteln. Für unser Thema sind zwei einander widersprechende Verständnisse von Ritualen und Zeremonien wichtig. Das erste erkennt, dass einige Rituale in einer transzendenten Realität gründen, d.h. durch göttliche Einwirkung den Menschen offenbart und aufgegeben sind.[22] So wissen Christen, dass die Rituale der christlichen Mysterien die Wirklichkeit verwandeln. Die Taufe zum Beispiel stellt nicht nur die Aufnahme eines neuen Mitglieds in einen Club dar, sondern verändert die gefallene Natur des Getauften grundlegend. Das zweite Verständnis beschränkt alle Rituale auf die Endlichkeit. [23] Gemäß der konstruktivistischen Interpretation von Religion (cf. Abschn.V) wird es dann möglich,[24] Krankenhausseelsorgern im Umgang mit Patienten ein umfassend ökumenisches Ritualisieren zu empfehlen. Solche unbekümmerten Ratschläge werden häufig mit psychosomatischen Theorien und esoterischen Annahmen verknüpft, besonders hinsichtlich der therapeutischen Wirkung von Berührungen, durch menschliche Nähe gestifteter Kraftfelder und weiterer Formen von Stress-Management. So verbindet sich die Binsenwahrheit, dass Menschen ihr Leid besser bewältigen, wenn sie dabei nicht alleingelassen werden, mit einer anti-kirchlichen Tendenz, sich außerchristlicher Rituale zu bedienen oder christliche Rituale außerhalb ihrer kirchlichen Ordnung einzusetzen.

Dies alles ist nicht so harmlos wie es aussieht. Abwandlungen in religiösen und anderen Ritualen setzen Veränderungen im Verständnis einer Religion oder sozialen Bindung voraus und bestärken ihrerseits diese Veränderungen. Es macht einen Unterschied für eine Gesellschaft, ob Männer Frauen in den Mantel helfen (dürfen) oder nicht. Es macht einen Unterschied für das christliche Leben, ob die Betonung bei Weihnachten und Ostern auf dicken Bartträgern mit Geschenke-Schlitten und Eier-malenden Hasen oder auf Christi Geburt und Auferstehung liegt. Solche rituellen Verschiebungen verwandeln christliche Feste in Verkaufsaktionen und Familienereignisse. Eine von ihren theologischen Wurzeln abgetrennte therapeutische Kreativität im Umgang mit Ritualen, die vormals im Zusammenhang mit einem reich gegliederten, tief in die Lebensführung eingreifenden religiösen Engagement ihren Ort hatten, bringt Traditions-treue Christen (ebenso wie orthodoxe Juden und konservative Mohammedaner) in geistliche Konflikte. Diese Konflikte betreffen einerseits die Bedeutung der Rituale, andererseits die Rolle derer, die sie anwenden, und drittens ihre Veränderlichkeit.

Zum ersten: Die Trennung traditioneller – z.B. christlicher – Rituale von ihrer Verankerung in Gottes Offenbarung entwertet die Rituale. Ihr ewiger, alle Menschen verbindender Sinn geht verloren. Zum zweiten: die religiöse Integrität dessen, der das Ritual durchführt, wird mißachtet. Krankenhausseelsorger sind nicht mehr erkennbar als nach kanonischem Recht geweihte oder beauftragte Diener eines ganz bestimmten Gottes. Sattdessen sollen sie ebenso wie andere Betreuer ganz unabhängig von ihren eigenen religiösen Bindungen oder Authorisierungen (und bei Seelsorgern unabhängig von ihrer angemessenen Ordinierung) „herum-ritualisieren”. Zum dritten: der trans-personale, über-historische Charakter christlicher Rituale (ihre Begründung in der Kirche als ausgestattet mit der Kraft des Heiligen Geistes) gerät in Vergessenheit oder wird durch ihren unrichtigen Einsatz mißachtet.

Im heutigen Europa treffen solche metaphysisch unbekümmerten, ökumenisch selbstherrlichen, post-modern kreativen Ritual-Anbieter im Pflegebereich auf eine heterogene Patientenpopulation. Im großen Ganzen kann man deren Mitglieder in drei Gruppen unterteilen. Zunächst gibt es jene, die wissen, daß Gott und die Religion ernste Dinge sind, und daß eine klare Trennungslinie orthodoxe von heterodoxen Ritualen scheidet. Zu dieser Gruppe gehören eine schwindende Anzahl konservativer Protestanten und römischer Katholiken und eine steigende Anzahl von Orthodoxen Christen und Mohammedanern. Zweitens gibt es die Gruppe derer, die früher einmal von der Wichtigkeit Gottes und der Religion überzeugt waren, und die sich durch Krankheit, Leid oder das Nahen des Todes veranlaßt finden, in wie immer vager Weise die früher erlebte Sicherheit zurückzugewinnen. Zu dieser Gruppe gehört eine große Anzahl von römischen Katholiken und Protestanten, deren Verbindung zu ihren Kirchen sich mit den Jahren gelockert hat. Schließlich gibt es die Gruppe der Atheisten, Agnostiker, New Ager und anderer, die niemals ernstlich über Gott nachgedacht haben, die aber unter dem Einfluß ihrer Krankheit, ihres Leids oder nahenden Todes bereit sind, vielleicht zum ersten Mal sich mit dem Sinn ihres Lebens, und vielleicht sogar mit religiösen Fragen auseinanderzusetzen.

Die aufgrund eines konstruktivistischen Religions-Verständnisses zur freien Ritual-Praxis ermutigten Betreuer begegnen jeder dieser Gruppen verschieden. Sie müssen Mitglieder der ersten Gruppe als zutiefst irregeleitet ansehen. Darum werden sie versuchen, und diese Praxis ist heute zumindest in Amerika bereits verbreitet, sie durch tröstliche Gespräche von ihren therapeutisch als hinderlich eingestuften Glaubensüberzeugungen zu befreien. Besonders den ihrer Meinung nach überflüssigen „Reue-stress” suchen sie durch geeignete Beruhigungsrituale zu lindern. Es schert sie nicht, daß solche Patienten ihr Bemühen als blasphemisch ansehen müßten. Angesichts des geschwächten Zustands dieser Patienten, ihrer Angewiesenheit auf menschliche Nähe und des daraus resultierenden Machtgefälles haben solche wohlmeinenden Verführer leider allzu oft Erfolg. Sie merken nicht, daß sie das von ihnen sonst beschworene Freiheitsrecht gerade bei ihren Schutzbefohlenen mit Füßen treten. Was die zweite Gruppe angeht, so müssen jene Betreuer sie in Gefahr eines Rückfalls in „glücklich überwundene” und „potentiell therapeutisch schädliche” religiöse Vorurteile sehen und dieser Gefahr durch angemessene Gegenmaßnahmen zu begegnen suchen. Sie bieten solchen Patienten Rituale an, die jeden Gedanken an eine transzendente Begründung verscheuchen. So versorgt man römische Katholiken, die sich auf ihr nahes Ende vorbereiten möchten, mit vorab gewährter Krankensalbung samt Absolution, ohne sie rechtzeitig zum Nachdenken über ungebeichtete Sünden anzuregen, die sie bereuen und beichten sollten. Schließlich wird die dritte Gruppe mit Ritualen versehen, die auf irgendwelche Hinweise in den zuvor abgefragten eigenen Phantasien oder Erinnerungen der Patienten eingehen, die ermutigen und trösten, ohne irgendwie zu beunruhigen. Heilende Berührungen, die Anwendung duftender Öle oder meditative Musik mögen hierbei im Vordergrund stehen. In allen drei Fällen werden Patienten gehindert, die Wirklichkeit eines lebendigen Gottes in Rechnung zu stellen, der ihnen das persönliche Angebot der Vergebung und Liebe gemacht hat und auf ihre persönliche Antwort wartet.

VII Schlußbetrachtung

Durch alle drei Ansätze einer vom Gedanken an Sünde gereinigten „spirituellen” Betreuung wollen Mitglieder therapeutischer Teams heute Probleme lösen, die früher (und in orthodoxen Gemeinden auch heute noch) allein und vornehmlich durch die Konfrontation mit der eigenen Sünde in den Blick kamen (und immer noch kommen). Diese neuen Tendenzen, so hat dieser Aufsatz zu zeigen versucht, werden nur verständlich, wenn man sie vor dem Hintergrund eines tiefgreifenderen kulturellen Wandels betrachtet: Das Verhältnis zwischen Mensch und Gott, und so auch die Religion, werden vor dem Hintergrund menschlicher Anliegen dargestellt, die sich erschöpfend im Bereich der menschlichen Immanenz und seiner endlichen Begrenztheit verfolgen lassen. Im Rahmen dieses Wandels finden sich theologische Erfahrungen in moralische Grundsätze und kulturelle Interpretationsmuster verkehrt. Religion erscheint als im Interesse menschlicher Bedürfnisse konstruiert, und somit zwar unvermeidlich, aber, wenn angemessen eingeschränkt, immerhin nützlich. So sollen auch die „spirituellen Ressourcen” der Religion für die Medizin nutzbar gemacht werden.

Nach traditionell christlichem Verständnis dreht sich alles menschliche Streben um die Heilung von Tod und Sünde. Demgegenüber dreht sich in der gegenwärtigen westlichen Kultur alles um die Hinauszögerung des Todes und die Verdrängung der Sünde. Selbst das Christentum soll von seiner Sünden-Fixiertheit „geheilt” werden. Nach traditionell christlichem Verständnis ist medizinische Hilfe, wie der Heilige Basilius von Caesarea (Die Mönchsregeln, Regel 55) lehrte, nur im Zusammenhang mit dem Blick auf das ewige Heil des Menschen wahrhaft hilfreich. Der Christ soll diese Hilfe als ein Geschenk Gottes in Anspruch nehmen. Aber er soll seine Hoffnung in erster Linie auf Gott, und nur in zweiter Linie auf die Ärzte richten. Demgegenüber richtet sich das gegenwärtige Bemühen darauf, das ewige Heil durch die medizinische Therapie zu ersetzen. Traditionell sollen Christen ihr Leid selbst schon als hilfreiche Warnung verstehen, ihr Leben auf sein wahres Ziel hin zurechtzurücken. Wo keine medizinische Heilung mehr möglich ist, sollen sie ihre Leiden im Bemühen um Reue und Buße auf sich nehmen, d.h. innerlich „ja” dazu sagen. Das in diesem Geist mit Geduld ertragene Leiden ist selbst schon wirksame Therapie für die von Sünden verwundete Seele. Demgegenüber zielt die gegenwärtige therapeutische Nutzung religiöser Ressourcen darauf, derartige Reue als krankmachend auszuschalten.

Bei alledem kommt dem therapeutischen Weltbild eine besondere Rolle zu. Mit der konstruktivistischen Säkularisierung der Religion im Allgemeinen und des Christentums im Besonderen muss ja die institutionelle Repräsentation des letzteren neu gestaltet werden. An die Stelle der Kirche, mit ihrer unausrottbaren Orientierung auf ein Jenseits hin, tritt dieses Weltbild als unbezweifelbar diesseitige Instanz, – als Anti-Kirche.

Da hierbei der Begriff der Sünde ausgeschaltet bleiben muss, bedarf es im Umgang mit menschlichem Fehlverhalten und seinen das psychische Wohlbefinden des Täters belastenden Schuldgefühlen neuer Strategien. Was früher (und auch heute noch unter Traditions-treuen Christen) als „Sünde” all jene Handlungen oder Versäumnisse bezeichnete (und noch bezeichnet), die den Menschen von Gott entfernen und ihn vom Lebenszweck einer zu erlangenden Heiligkeit ablenken, wird nunmehr nach moralischen und rechtlichen Kategorien neu geordnet und orientiert sich am säkularen Menschenbild des Liberalismus. Je nach Schweregrad dieser Verfehlungen nehmen die therapeutischen Reaktionen verschiedene Form an.. Manche Handlungen, so wird argumentiert, galten lediglich früher als sündhaft, sind jedoch heute allgemein akzeptiert. (Hierzu gehören zum Beispiel sexuelle Beziehungen außerhalb einer christlichen Ehe, homosexuelle Akte, Abtreibung, Selbstmord bzw. Selbstmordversuch, Blasphemie und Götzendienst.) Als angemessene Therapie gilt, wenn Betroffene von ihren „offenbar unbegründeten” Schuldgefühlen befreit werden. Andere Handlungen werden als kriminell eingestuft. Sie werden nicht mehr als sündhaft sondern als unmoralisch verstanden, weil sie die Normen gegenseitigen Respekts zwischen Personen verletzen. (Hierzu gehören zum Beispiel Mord, Vergewaltigung, Diebstahl, Betrug.) Die empfohlene Therapie verzichtet angesichts solcher Vergehen auf den Gedanken der Strafe oder Vergeltung ebenso wie auf die Zielsetzung der Reue. Vielmehr gelten die strafrechtlichen Maßnahmen selbst wieder therapeutische Hilfsmittel bei der Resozialisierung des Delinquenten und bei der Kompensation von Versäumnissen in seiner Erziehung und Ausbildung. Die dritte Gruppe von Handlungen kam früher als Sünde nicht einmal in Betracht, gilt heute aber als (in manchen Fällen sogar kriminelle) Übertretung zentraler moralischer Normen. (Hierzu gehören zum Beispiel die „Verletzung der Menschenwürde” durch religiöse, sexistische oder rassistische „Diskriminierung”, oder die religiöse Unterweisung und sogar körperliche Züchtigung Erziehungsbefohlener.) Eine „angemessene Therapie”, besonders wenn die Täter krank, leidend oder am Lebensende angelangt sind, besteht hierbei in der Erarbeitung von Versöhnungsritualen, die Patienten mit anderen oder sogar mit sich selbst durchführen können, und denen der Gedanke einer rituellen Selbsterlösung als (leere) Hoffnung zugrundeliegt.

Diese Entwicklungen greifen tief in die ehemals christliche Kultur Europas und der beiden Amerika ein. Sie bezeichnen den wachsenden Gegensatz zwischen traditionalen und post-traditionalen Kulturen in diesen Ländern. Überdies markieren sie eine sich vertiefende Kluft innerhalb des Christentums selbst: Es stellt ja der von Traditions-treuen Christen erfahrende und geglaubte Gott das gesamte Projekt der Postmoderne in Frage. Dieses Projekt gesteht jedem Menschen das gleichsam selbst-schöpferische Recht zur Komposition seiner eigenen Herkunfts-Geschichte und Definition seiner Lebensziele zu. Es sichert ihm volle Verfügungsmacht über seine Vergangenheit und Zukunft. Demgegenüber fasst der Gott der Christen die gesamte Wirklichkeit samt den Menschen und ihren Selbstdefinitionen unter den Geltungsbereich der durch Sein Heils-Handeln gewichteten und Ziel-gerichteten Geschichte. Die post-moderne Ermutigung zur Konstruktion eines je persönlichen Lebenssinns wird von der radikal transzendenten und doch zugleich offenbaren Gegenwart Gottes außer Kraft gesetzt. Diese selbe postmoderne Überzeugung von der Freiheit des Individuums, nach eigenem Belieben sein Glück zu suchen, wird durch eine Kirche bedroht, die als einzig gültige Versammlung der Gläubigen den einzig wahren Glauben verkündet und die einzig richtige Verherrlichung dieses unwillkommenen Gottes zu verwirklichen beansprucht. Diese Kirche verweist das post-moderne Individuum an seine Eingebettetheit in eine den Kosmos umfassende Wahrheit, die dieses Individuum aus seiner post-modernen Unbekümmertheit heraus zu Reue und Taufe ruft. Auch eine Bioethik, die sich am Licht dieser Wahrheit orientiert, muss sich einer solchen reduzierenden Kultur entgegenstellen; sie muss den Begriff der Sünde in den Mittelpunkt stellen. Nichts könnte entschiedener „politisch inkorrekt”, nichts störender sein für einen rein innerweltlich verstandenen „Frieden”.

Zitierte Literatur:

Delkeskamp-Hayes, Corinna, (2006), Why patients should give thanks for their disease: Traditional Christianity on the joy of suffering, Christian Bioethics, 12, 2, pp. 213 ff.

Engelhardt, H. Tristram, (2000), The Foundations of Christian Bioethics, Swets and Zeitlinger, Lisse, The Netherlands

Engelhardt HT, Delkeskamp-Hayes C (im Druck): „Der Geist der Wahrheit und die ‚Legion’ der Spiritualitäten. Ein orthodoxer Blick auf die Klinikseelsorge im religiösen Pluralismus.” In: Frick E, Roser T (Hg.): Spiritualität und Medizin. Gemeinsame Sorge für den kranken Menschen. Stuttgart, Kohlhammer

Evangelische Akademie Tutzing, (2006) Krankheit und Heilung, program, zugänglich unter: http://www.ev-akademie-tutzing.de/doku/programm/upload/909.pdf, gelesen 27 Jan. 2007

Gabriel, Karl, 2006, Religionen, Kulturen, Religionslosigkeit: Herausforderungen für die Institutionen des Gesundheitswesens, Titel siehe: http://www.ev-akademie-tutzing.de/doku/programm/upload/909.pdf, Vortrag gehalten während der Tagung.

Gerkin, Charles V. (1997), An Introduction to Pastoral Care, Abingdon, Nashvill, TN.

Jones, Kenneth, C. (2003), Index of leading Catholic indicators: The church since Vatican II, Roman Catholic Books, Fort Collin, Co

Kass, Jared, D., Friedman, Richard, Leserman, Jane, Zuttermeister, Patricia, Benson, Herbert, (1991), Health Outcomes and a new index of spiritual experience, Journal for the Scientific study of religion, 30,2, pp. 203-211

Meier, Christoph, 2006, Einführung, Titel siehe: http://www.ev-akademie-tutzing.de/doku/programm/upload/909.pdf, gelesen 27 Jan. 2007, Vortrag gehalten bei der Tagung.

Neumann, Josef .N., 2006, Die Suche des Menschen nach Heilsein. Krankheit und Heilsein als kulturbestimmte Pänomene. zugänglich über: http://www.ev-akademie-tutzing.de/, Programm, Archiv, 10.-12.11.2006, Krankheit und Heilung, Neumann; gelesen 27 Jan 2007

Städler-Mach, Barbara, 2006, Krankheit und der Umgang damit in der christlichen Frömmigkeitsgeschichte, Kurzversion des Vortrags zugänglich über: http://www.ev-akademie-tutzing.de/, Programm, Archiv, 10.-12.11.2006, Krankheit und Heilung, Städler-Mach; gelesen 27 Jan 2007

Straube, Eckhart R., 2006, Krankheit, Gesundheit, Heilung in alternativen europäischen Glaubensformen, Zusammenfassung unter: http://www.ev-akademie-tutzing.de/, Programm, Archiv, 10.-12.11.2006, Krankheit und Heilung, Straube; gelesen 27 Jan 2007

Utsch, Michael, 2006, Was macht krank – wer oder was heilt? Zusammenfassung zugänglich unter: http://www.ev-akademie-tutzing.de/, Programm, Archiv, 10.-12.11.2006, Krankheit und Heilung, Utsch; gelesen

Zabala, Santiago, 2005, Introduction: A Religion Without Theists or Atheists, in:The Future of Religion, ed. S. Zabala, Columbia University Press, New York

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[1] Obwohl geographische Zuordnungen in einer globalisierten, durch Migrationsbewegungen geprägten Welt eigentlich nicht mehr angemessen sind, sollen unter „westlichem” Christentum die Glaubensgemeinschaften verstanden werden, die sich aus der lateinischen, auf die Institutionen des Vatikan hin ausgerichteten, Tradition entweder als Bewahrer (im Römischen Katholizismus) oder als Kritiker (in den Gruppierungen der Reformation) herleiten. „Östliches Christentum” bezeichnet entsprechend die christliche Orthodoxie.

[1] Aus diesem Grunde hat die Zeitschrift Christian Bioethics in den letzten Jahren diesem Thema drei Hefte gewidment, nämlich „Sin and Bioethics” (2005, 11, Nr. 2), „Sin and Disease” (2006, 12, Nr. 2) und „Sin and Disease in a Post-Christian Culture” (2007, 13, Nr. 1)

[2] Weder in den Vorträgen noch während der Diskussionen bei dieser Tagung kam der Begriff der „Sünde” als ein ernst zu nehmendes Thema zur Sprache. Der spirituelle Horizont beschränkte sich auf Gottes Liebe (Gabriel, 2006) und auf das menschliche Leiden, das lediglich aus der „unvermeidlichen Begrenztheit des Menschen und seiner Bemühungen” verursacht verstanden wurde (Neumann, 2006). Nur in historischen Rückblicken auf eine von Hildegard von Bingen und Luther inspirierte Volksfrömmigkeit tauchte in Verbindung mit Krankheit der Rekurs auf Sünde als soziologisches Faktum auf (Städler-Mach, 2006).

[3] Bei der Tutzinger Tagung reduzierte Gabriel (2006) Transzendenz auf eine phänomenologisch herleitbare subjektive Empfindung, deren Realität sich durch zwischenmenschliche Kommunikation als „sakralisiertes Selbst” hervorbringen läßt.

[4] Der wichtigste englische Aufklärer David Hume (1711-1776) sah die „positiven” (d.h. traditionellen) Religionen als Brutstätten des Aberglaubens und des Fanatismus, und somit als Ursache gewalttätiger Auseinandersetzungen (cf. sein Aufsatz Of Superstition and Enthusiasm, 1777). Da religiöse Differenzen sich rational nicht auflösen lassen, empfahl Hume die Beschränkung auf das wissenschaftlich Nachweisbare und den gemeinen Menschenverstand. Religion erscheint als Friedensrisiko. Der wichtigste deutsche Aufklärer, Immanuel Kant (1724-1803) reduzierte den „wahren Inhalt” des Christentums auf dessen moralischen Lehren (cf.Kant’s Religion in den Grenzen der bloßen Vernunft, 1794). Danach ist es gleichgültig, zu welcher Religion man gehört, solange man nur ein anständiges Leben führt. Eine solche Reduktion setzt für Christen (wie auch für Juden) den wesentlichen inneren Zusammenhang zwischen richtigem Handeln und richtiger Verherrlichung Gottes außer Kraft.

[5] G.W.F. Hegel (1770-1831) zog seine eigenen Konsequenzen aus dem Verlust der Transzendenz. Er erkannte, daß sich in den sich säkularisierenden Christentümern Mittel- und West-Europas das Gefühl verbreitet hatte, daß „Gott tot ist” (Hegel, Glaube und Wissen, 1802/3). Darum verlegte er die Bedeutung der Religion in den Bereich philosophischer Kategorien und kultureller Entwicklungsformen.

[6] In Amerika ist aus dieser Suche eine eigene „clinical pastoral education” – Bewegung hervorgegangen. Sie integriert Krankenhausseelsorger in das therapeutische Team (Ein Überblick über dieserBewegung bietet z.B. Gerkin, 1997) Das Interesse jener Seelsorger an solcher Kompetenzerweiterung ist begreiflich. Da die Gesundheitsbudgets entwickelter Länder häufig mehr als 10% des Bruttosozialprodukts ausmachen, verspricht eine Anerkennung ihrer therapeutischen Nützlichkeit den finanziell weniger gut abgesicherten Pfarrern einen Zugewinn an Macht, Prestige und Einkommen. Sie können sich hierzu auf empirische Befunde stützen, wonach „Religion gut für die Gesundheit” ist (vgl. Kass et al., 1991). Auf medizinischer Seite läßt sich von der Einbeziehung einer religiösen Dimension in das Behandlungskonzept Abhilfe für die psychologisch negativen Folgen des Glaubensverslusts in modernen Gesellschaften erhoffen. Immerhin haben die beiden größten Glaubenssysteme des 20. Jahrhunderts, der römische Katholizismus und der Kommunismus, ihre Bindekraft verloren. Für die römisch katholische Kirche gilt dies insbesondere durch die im zweiten vatikanischen Konzil durchgesetzten Änderungen. Sie brachten eine tiefgreifende Orientierungskrise hervor, der zu einem dramatischen Verlust an Ordensleuten, Kirchgängern und Priestern führte. (Für den amerikanischen Kontext läßt sich dies gut verfolgen an den von Jones, 2003 zusammengestellten Statistiken.)

[7] Was nach christlichem Verständnis durch „Tradition” weitergegeben wird (lat. trans-dare), ist die erleuchtende Einwohnung des Heiligen Geistes in den Heiligen. Weitergegeben werden insbesondere die Wege, die den Menschen zur Heiligkeit und Einigung mit Gott, und damit zur Empfänglichkeit zur Erleuchtung durch den Geist, führen. Tradition im Sinne einer von der Kirche bewahrten Lehre geht also unmittelbar auf die Wirkung göttlicher Energien in ausgewählten Menschen zurück.

[8] So bedeutet anomia, einer der griechischen Ausdrücke für „Sünde”, das Übertreten eines göttlichen Verbots. Schon die bloße Idee göttlicher Verbote oder Gebote gilt heutigen „liberalen” Christen als zwanghaft. Sie ersetzen den von Gott geforderten Gehorsams durch eine durch Gott gestiftete Berufung. Diese läßt sich dann leicht zur Selbstverwirklichung oder persönlichen Erfüllung hin modernisieren. Auch suggeriert sie, daß die Bereitwilligkeit eines Menschen, seiner göttlichen Berufung zu folgen, ganz folgenlos ins Belieben des Gerufenen gestellt bleibt (was für den Gebots-Ruf, der im „Gehorsam” mitschwingt, durchaus nicht der Fall ist). Oberflächlich betrachtet kommt einer solchen Umdeutung das griechische hamartia als Verfehlung eines Ziels eher entgegen. Aber, wie Kierkegaard in seiner Interpretation der Opferung Isaaks durch Abraham richtig feststellte: die Ziele, die Gott uns vorsetzt, bezeichnen letztlich Weisen, in denen wir uns Gott auf rechte Weise nähern sollen, nicht hingegen Weisen, in denen wir unsere eigenen Wünsche erfüllen könnten (cf. Furcht und Zittern, 1843). Ein weiterer Versuch, das Reden von Sünde kulturell zu verharmlosen, setzt beim dritten griechischen Begriff der asthenia, der Kraftlosigkeit an, die als Mangel an Tugend interpretiert wird. Allerdings läßt sich nach traditionell christlichem Verständnis wahre Tugend nur durch Teilhabe an den ungeschaffenen Energien Gottes gewinnen, und diese Teilhabe setzt wiederum den Gehorsam voraus.

[9] Dabei ist unsere vermeintlich „zwangsfreie” Gesellschaft blind für die neuen Zwänge, denen die durch die Aufklärung „befreiten” Menschen in einem wiederum zur Ideologie gewordenen individualistischen, hedonistischen und verrechtlichten Liberalismus ausgesetzt sind.

[10] Es ist diese Einsicht, die traditionale von post-traditionalen Christen unterscheidet. Das Augustinische Mißverständnis des Sündenfalls erstreckte sich nämlich auch auf die (von gnostischen und neuplatonischen Strömungen beeinflußte) Meinung, jener Verlust der unmittelbaren Beziehung zu Gott habe das („höhere”) menschliche Erkenntnisvermögen unberührt gelassen. In der Scholastik wurde dieses Erkenntnisvermögen zunehmend mit dem lediglich immanenten Menschenverstand identifiziert, der dann in der Aufklärung, losgelöst von theologischen Vorgaben und Erfahrungen, als kompetent zur Begründung von Moral, Recht und Tugend behauptet wurde. (vgl. Engelhardt, 2000, S. 18 ff).

[12] Auch bei der Tutzinger Konferenz spielten die bekannte Entkirchlichung und der Verlust eines Glaubens an einen persönlichen Gott und ein Leben nach dem Tode eine Rolle (Gabriel, 2006). Entsprechend schlug Utsch (2006) vor, die christliche Spiritualität als eine persönliche Einstellung vom Kirchenbesuch zu trennen.

[13] Bei der Tutzinger Konferenz wurde angesichts solcher Argumente empfohlen, jeden Zusammenhang zwischen Krankheit und Sünde (in Mißachtung gegenteiliger Aussagen Jesu, wie etwa in. Mk.2:5) außer Betracht zu lassen (Neumann, 2006).

[14] Selbst ein liberaler Kronzeuge der säkularen Aufklärung wie Jürgen Habermas hat dies in den letzen Jahren zugeben müssen, cf. seine Rede zur Verleihung des Friedenspreises des Deutschen Buchhandels, Frankfurt, 2001.

[15] Zum Problem der Unterscheidung der Geister beim therapeutischen Einsatz von Spiritualität siehe auch H.T. Engelhardt und C. Delkeskamp-Hayes

[16] Auch der einzige, der bei der Tutzinger Tagung den Konstruktivismus theologisch kritisierte und vor der therapeutischen Instrumentalisierung des Christentums warnte (Utsch, 2006), verwendete den Begriff eines „positiven” Glaubens, dem er in der Diskussion empirisch feststellbare therapeutische Wirkung zusprach. Obwohl er somit vor theologischer Verfälschung des Christentums warnte, ließ er sich dennoch auf das theologische Projekt einer Abtrennung des weltlichen vom ewigen Heil ein.

[17] Selbst bekennende Christen halten sich heute meistens von eindeutig festgelegten, institutionalisierten Formen ihres Glaubens fern und praktizieren großzügigen Synkretismus. Auch dort, wo sie noch am christlichen Leben in der Gemeinde teilnehmen, bringen sie ihre eigenen Vorstellungen mit ein: Sie beschränken sich auf die theologischen Wahrheiten, die ihnen persönlich am plausibelsten oder hilfreichsten erscheinen, und sie öffnen sich für Einflüsse aus anderen Glaubenswelten. Sie zimmern ihr eigenes Christentum Bedürfnis-gemäß zurecht. Auf der Ebene der akademischen Forschung entspricht diese Entwicklung der Verwandlung theologischer Fakultäten in religionswissenschaftliche Seminare.

[18] Cf. Meier als Präsident der Tutzinger Tagung in seiner Eröffnungsansprache. In eben diesem Sinne definierte Gabriel (2006) die Religionen als das fortdauernde Gedächtnis für die Traditionen einer Kultur, das die für die Gegenwart möglichen Erwartungen festlege. In der Diskussion einigten sich beide Vortragende auf die „authentische Lebensgestaltung” als ein Kriterium für die (wie man sagen könnte) „religiöse Korrektheit” eines Glaubenden. Auch in Städler-Machs Darstellung von traditionell christlichen Bewältigungsformen von Krankheit wurden die dabei eingesetzte Frömmigkeit als rein psychologisches Hilfsmittel verstanden. In ähnlich reduzierendem Sinne konstruierte Straube (2006) die Religion als die Hervorrufung eines „ozeanischen Gefühls” der Teilhabe an etwas, das größer ist als wir selbst, während Neumann (2006) das „Heil” als das Ziel des heilenden Helfens in die Gewinnung einer Einstellung verlegte, die es dem Patienten erlaubt, seine Lebenskonflikte und Begrenzungen in einen größeren Zusammenhang zu stellen, von dem her das resultierende Leiden angenommen werden kann (S. 2, 5, 9). Jede Hoffnung auf ein Eingreifen Gottes in den Ablauf der natürlichen Ereignisse lehnte er als eine Verführung zu magischen Vorstellungen ab (S. 10).

[19] Auch bei der Tutzinger Tagung wurde, wie im Großteil der protestantischen theologischen Literatur von heute, das „Königreich Gottes” in das solidarische Miteinander von Menschen hier auf Erden verlegt (Neumann 2006, S. 9). So interpretierte auch Meier in der Diskussion die Heilung der blutflüssigen Frau (Lk 8:43-8) durch Jesus als ein zunächst bloß magisches Geschehen, das anschließend in eine menschliche Begegnung verwandelt wurde und hier seine entscheidende Bedeutung entfaltete. Als entscheidendes Ergebnis wurde festgehalten, dass Gott (allein) durch menschliche Begegnungen wirkt.

[20] So blieb es bei der Tutzinger Tagung ganz unklar, wie, wenn die Leere eines religiösen Wunschdenkens einmal zugestanden, dabei aber zugleich der Gedanke an einen richtenden Gott als schädlich ausgeschaltet und alle Bezugnahme auf Sünde vermieden wird (Utsch, 2006), Leidende trotzdem noch Heilung „durch die Wunden Christi” sollten erhoffen können (op.cit.). Auch der Versuch, Christi eigenes Leiden als für Patienten tröstlich darzustellen (Neumann, 2006, S. 9) bleibt, sobald dieses Leiden uns nicht mehr von Tod und Sünden erlöst, uneinsichtig. Am Ende reduzierte sich bei den Diskussionen die heilende Kraft der mitmenschlichen Solidarität entweder auf die Befreiung von Schuldgefühlen durch gewährte gegenseitige menschliche Anerkennung, d.h., soziale Integration, oder auf das Ziel, dem Patienten eine Konzentration auf das eigene Selbst zu vermitteln. Hierdurch sollten Patienten eine neu gewagte „Offenheit für Sinn” bei der Betrachtung alltäglicher Ereignisse erlangen, eine Offenheit, die über ihr auf ein enges Umfeld begrenztes Leben hinausweist.

[21] In traditionellen Gesellschaften spielt die Beständigkeit und metaphysische Verankerung zentraler Rituale oder Zeremonien eine wesentliche Rolle bei der Einbindung ihrer Mitglieder über Zeit und Raum hinweg. So bindet das jüdische Passah-Ritual seit Jahrhunderten und in der ganzen Welt die Teilnehmenden zur Gemeinde. Darum hängt das Bestehen einer Kultur auch vom Kult ab, und dieser wird aufrechterhalten durch die Beibehaltung der zugehörigen Rituale.

[22] Eine der wichtigsten Quellen im Neuen Testament zur rituellen Krankensalbung und damit verbundenen Sündenvergebung findet sich bei Jak. 5:13 ff.

[23] Bei der Tutzinger Tagung ging Städler-Mach sogar so weit, die Theologie (und damit alles das, was den Inhalt der Rituale verbürgt) von den Glaubenspraktiken der Einzelnen abzutrennen und heilende Wirkung nur von den letzteren zu erwarten.

Wie weit diese Verarmung in der Einschätzung der Rituale heute schon gediehen ist, wird deutlich an der Schwierigkeit, die es für viele Patienten vor einer plötzlich anberaumten Operation mit sich bringt, nicht nur irgend einen irgendwie christlichen Seelsorger für die von ihnen gewünschte Vorbereitung herbeirufen zu lassen, sondern den Seelsorger, zu dessen Kirche sie selbst gehören: Wo niemand die Wünsche des Patienten durchsetzt, begnügt sich das unter Zeitdruck stehende Klinikpersonal damit, den Geistlichen zu rufen, der telefonisch am leichtesten erreichbar ist.

[24] Zumindest bei der Tutzinger Tagung entsprach dieser Möglichkeit auch die Wahrnehmung einer gewissen Dringlichkeit. So erkannte Gabriel, dass zur erfolgreichen Kontingenzbewältigung (dem nach konstruktivistischem Credo entscheidenden Zweck der Religion) auch menschliche Solidarität nicht immer hinreicht. Darum empfahl er, Körper-bezogene Liturgien und Rituale einzusetzen. Ähnlich verstand Neumann (2006, s. 5) die Religion als auf Bilder und Rituale gestützte, symbolische Interpretation, wodurch die in der rauen Wirklichkeit unüberwindlichen Grenzen menschlicher Existenz in die eigene Lebensführung integrierbar werden. Rituale sollen diese Grenzen ihres bedrohlich eingreifenden und unbewältigbaren Charakters entkleiden.

Quelle:
1) Der Schmale Pfad Band 25, September 2008, S. 77-93. (www.orthlit.de) 
2) http://www.bogoslov.ru/de/text/445471.html